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【楊禮銀】哈貝馬斯的“話語(yǔ)認(rèn)識(shí)論”疏解

來(lái)源：泰然健康網(wǎng) 時(shí)間：2024年12月19日 05:00

【楊禮銀】哈貝馬斯的“話語(yǔ)認(rèn)識(shí)論”疏解

哈貝馬斯在《認(rèn)識(shí)與興趣》中從認(rèn)識(shí)論角度集中論述了其認(rèn)識(shí)興趣理論，之后再?zèng)]有明確地以認(rèn)識(shí)論為題進(jìn)行著述，因而人們往往將其認(rèn)識(shí)論直接等同于認(rèn)識(shí)興趣理論。然而，哈貝馬斯的認(rèn)識(shí)興趣理論實(shí)際上僅僅是其認(rèn)識(shí)論的一部分，在他的另外許多著作中也蘊(yùn)涵著有關(guān)認(rèn)識(shí)論的思想。這些認(rèn)識(shí)論思想始終都貫穿著一條主線，即“話語(yǔ)”(Diskurs)。所以，哈貝馬斯的認(rèn)識(shí)論可以被恰當(dāng)?shù)胤Q(chēng)作“話語(yǔ)認(rèn)識(shí)論”，雖然他自己并沒(méi)有明確提出過(guò)這種說(shuō)法。本文認(rèn)為，正是話語(yǔ)維度的滲入才使他的認(rèn)識(shí)論區(qū)別于并發(fā)展了傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論。本文試圖以“認(rèn)識(shí)的前提條件”、“認(rèn)識(shí)的基本方式”和“真理理論”為主題，以話語(yǔ)為主線，對(duì)哈貝馬斯的話語(yǔ)認(rèn)識(shí)論進(jìn)行疏解。

一、話語(yǔ)認(rèn)識(shí)論對(duì)認(rèn)識(shí)前提條件的反思

哈貝馬斯之所以涉足認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，首先是出于對(duì)實(shí)證主義等唯科學(xué)主義思潮進(jìn)行批判的需要(哈貝馬斯，1999年，第305頁(yè))；其次是出于在批判的基礎(chǔ)上將認(rèn)識(shí)論引入社會(huì)理論，重建作為社會(huì)理論的認(rèn)識(shí)論的目的(同上，1997年，第145頁(yè))。

哈貝馬斯之所以要批判唯科學(xué)主義，是因?yàn)樗艞壛藢?duì)認(rèn)識(shí)的前提條件的反思，把自然科學(xué)視作認(rèn)識(shí)的唯一形式，將科學(xué)認(rèn)識(shí)局限于對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的觀察和陳述，忽視了認(rèn)識(shí)活動(dòng)與人的生活之間的聯(lián)系，從而忽視了認(rèn)識(shí)的前科學(xué)的、前理論的前提條件，追求遠(yuǎn)離認(rèn)識(shí)主體之日常生活意義的絕對(duì)知識(shí)，將認(rèn)識(shí)論變成了知識(shí)學(xué)。這種唯科學(xué)主義認(rèn)識(shí)論導(dǎo)致了嚴(yán)重的后果：不僅在認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上走上了獨(dú)斷論，而且在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中造成了政治科學(xué)化、科學(xué)技術(shù)成為意識(shí)形態(tài)等社會(huì)問(wèn)題。因此，哈貝馬斯最終將唯科學(xué)主義批判發(fā)展成了意識(shí)形態(tài)批判，將認(rèn)識(shí)論問(wèn)題重建為社會(huì)理論問(wèn)題。

哈貝馬斯的這種批判與重建是從對(duì)認(rèn)識(shí)的前提條件的反思開(kāi)始的。在他看來(lái)，任何認(rèn)識(shí)都是與一定的生活相聯(lián)系的，因此他把對(duì)認(rèn)識(shí)之前提條件的反思與人們的實(shí)際生活、與人們生產(chǎn)實(shí)際生活的基本條件即勞動(dòng)與互動(dòng)聯(lián)系起來(lái)。而興趣就是“與人類(lèi)再生產(chǎn)的可能性和人類(lèi)自身形成的既定的基本條件，即勞動(dòng)和相互作用相聯(lián)系的基本導(dǎo)向”(同上，1999年，第199頁(yè))。這種基本導(dǎo)向是前科學(xué)的和前理論的，它植根于人們的生活世界之中，先行地決定了認(rèn)識(shí)的價(jià)值和意義，構(gòu)成了認(rèn)識(shí)的前提條件。

但是，在哈貝馬斯那里，對(duì)認(rèn)識(shí)興趣的反思不是認(rèn)識(shí)主體在康德意義上的靜觀的自我反思中獲得的，而是在黑格爾意義上的為爭(zhēng)取承認(rèn)而在主體間所作的反思批判中獲得的。所以，哈貝馬斯的興趣理論的基點(diǎn)是主體間的自我反思。當(dāng)然，這種主體間性的自我反思在黑格爾那里仍然是在意識(shí)哲學(xué)的框架內(nèi)進(jìn)行的，哈貝馬斯則跟隨馬克思，將之變成了社會(huì)理論的批判，變成了對(duì)實(shí)際生活的批判。他認(rèn)為，只有在這樣的批判中，各種認(rèn)識(shí)才能獲得與其特定生活相聯(lián)系的興趣的指導(dǎo)。所以他說(shuō)，“認(rèn)識(shí)活動(dòng)植根于一種意義關(guān)聯(lián)之中，而這種意義關(guān)聯(lián)只有在生活實(shí)踐、在語(yǔ)言和行為所具有的本質(zhì)中才能成立”(Habermas，1973，S. 224)。這樣，哈貝馬斯的認(rèn)識(shí)興趣雖然具有先驗(yàn)性，但它不是一個(gè)游離于人的生活之外的一成不變的實(shí)體，而是人們通過(guò)勞動(dòng)和互動(dòng)而生產(chǎn)出來(lái)的生活價(jià)值和意義。

不過(guò)，哈貝馬斯此時(shí)的認(rèn)識(shí)興趣概念仍然是模糊不清的。直到受到皮爾士提出的研究者通過(guò)以符號(hào)為媒介的交往互動(dòng)來(lái)獲得科學(xué)真理的思想，以及狄爾泰提出的通過(guò)以日常語(yǔ)言為中介的互動(dòng)來(lái)獲得對(duì)生活的理解的思想啟發(fā)，他才對(duì)認(rèn)識(shí)興趣有了較明確的理解。(參見(jiàn)哈貝馬斯，1999年，第194頁(yè))但是，哈貝馬斯又指出，所謂自然科學(xué)的自我反思帶出的是指導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)分析性認(rèn)識(shí)的技術(shù)興趣，它指向的是人們生產(chǎn)勞動(dòng)的社會(huì)生活；所謂精神科學(xué)的自我反思帶出的是指導(dǎo)理解和解釋性認(rèn)識(shí)的實(shí)踐興趣，它指向的是人們以語(yǔ)言為媒介的互動(dòng)的社會(huì)生活。然而，人們的生活除了勞動(dòng)和互動(dòng)之外，還有追求自由和解放的批判的生活，這是社會(huì)生活的烏托邦維度。所以，根據(jù)弗洛伊德的精神分析學(xué)，哈貝馬斯認(rèn)為，自然科學(xué)和精神科學(xué)的反思都是不徹底的，徹底的反思是一種消除一切無(wú)知、蒙昧和虛假意識(shí)的認(rèn)識(shí)，是一種真正朝向?qū)嶋H生活的認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)是對(duì)自身的反思和批判，只有完成了這種反思和批判，人才獲得了解放，而且在這個(gè)過(guò)程中認(rèn)識(shí)和興趣實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。因而，解放是除了技術(shù)和實(shí)踐這兩種興趣之外的一種根本的認(rèn)識(shí)興趣，它是由批判的科學(xué)的自我反思帶出的。技術(shù)的興趣、實(shí)踐的興趣與解放的興趣是人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)依次逐層深入的表現(xiàn)。對(duì)技術(shù)的追求使人得以存活，對(duì)實(shí)踐的追求使人與人之間得以理解，對(duì)解放的追求則使人得以超越和進(jìn)步。

正是因?yàn)楂@得了對(duì)解放的認(rèn)識(shí)興趣的如上理解，哈貝馬斯才真正將他的認(rèn)識(shí)論變成了批判的社會(huì)理論，并以認(rèn)識(shí)興趣理論為認(rèn)識(shí)的前提條件打開(kāi)了一個(gè)新的領(lǐng)域，其中包含了他如下的理論抱負(fù)：首先，對(duì)唯科學(xué)主義忽視認(rèn)識(shí)前提條件的獨(dú)斷論進(jìn)行批判，把對(duì)認(rèn)識(shí)前提條件的反思的重要意義提升到新的高度；其次，打破傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的意識(shí)哲學(xué)框架，消解主體與客體之間截然對(duì)立的局面，將認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)主體的實(shí)際生活相聯(lián)系，通過(guò)興趣在認(rèn)識(shí)的主體與客體以及主體與主體之間建立起有機(jī)的聯(lián)系；再次，將認(rèn)識(shí)論問(wèn)題納入社會(huì)理論的視野，從反思批判的角度為批判的社會(huì)理論奠定認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

二、話語(yǔ)認(rèn)識(shí)論對(duì)認(rèn)識(shí)的基本方式(話語(yǔ))的重建

在對(duì)認(rèn)識(shí)的前提條件進(jìn)行反思之后，哈貝馬斯繼續(xù)探索了認(rèn)識(shí)的基本方式。他認(rèn)為，要打破主體-客體的意識(shí)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論框架，彌補(bǔ)理論與實(shí)踐之間的鴻溝，關(guān)鍵是要改變認(rèn)識(shí)的基本方式。在他看來(lái)，與唯科學(xué)認(rèn)識(shí)相對(duì)的話語(yǔ)認(rèn)識(shí)可以解決唯科學(xué)主義認(rèn)識(shí)論遺留下的問(wèn)題。

“話語(yǔ)”之德文原文Diskurs有“論文”、“談?wù)摗?、“話語(yǔ)”、“語(yǔ)段”、“討論”和“辯論”等含義，可見(jiàn)這個(gè)詞與語(yǔ)言和論證緊密相關(guān)，所以我們可以暫且先將之理解為“以語(yǔ)言來(lái)論證”。具體到哈貝馬斯的思想，這個(gè)詞涵蓋了更豐富的意義。他明確指出：“話語(yǔ)是為了證明認(rèn)知言語(yǔ)的有效性而進(jìn)行的活動(dòng)”(Habermas，2001a，p. 94)。也就是說(shuō)，話語(yǔ)是一種活動(dòng)，而不是一種靜物；它不是一種單純的言說(shuō)或表達(dá)，而是一種證明活動(dòng)；它不是個(gè)人的獨(dú)白，而是主體間的對(duì)話；這種對(duì)話不是任意的，而是在一定規(guī)范下進(jìn)行的，其目標(biāo)是獲得一種認(rèn)識(shí)或者真理?？梢?jiàn)，在哈貝馬斯那里，話語(yǔ)是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)，但它有別于科學(xué)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，它以語(yǔ)言為媒介，以交往理性為指導(dǎo)，在交往行動(dòng)中展開(kāi)，以生活世界為背景，以在主體間達(dá)成理解共識(shí)為目標(biāo)。

1.話語(yǔ)認(rèn)識(shí)以主體間的言語(yǔ)互動(dòng)為媒介

哈貝馬斯認(rèn)為，不管是對(duì)客體的認(rèn)識(shí)還是自我認(rèn)識(shí)，都離不開(kāi)一個(gè)基本媒介，那就是語(yǔ)言。他充分肯定語(yǔ)言在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的重要性，并指出：“沒(méi)有語(yǔ)言革命，就不可能徹底改變傳統(tǒng)的知識(shí)形式和科學(xué)習(xí)慣?！?哈貝馬斯，2001年，第44頁(yè))因此，他充分肯定了洪堡、皮爾士、狄爾泰、卡西爾、維特根斯坦、海德格爾、雅斯貝爾斯、維特根斯坦、奧斯丁、塞爾以及伽達(dá)默爾等人在語(yǔ)言(符號(hào))革命中所作出的貢獻(xiàn)，并在此基礎(chǔ)上逐步提出和完善了他的普遍語(yǔ)用學(xué)(Universalpragmatik)。

在1971年的高斯講座中，哈貝馬斯初次闡述了他的普遍語(yǔ)用學(xué)思想。他的這一思想克服了傳統(tǒng)語(yǔ)言觀的工具論思維，將語(yǔ)言與日常生活的交往行動(dòng)緊密聯(lián)系起來(lái)，將語(yǔ)言理解為話語(yǔ)。受維特根斯坦等人的啟發(fā)，哈貝馬斯認(rèn)為，語(yǔ)言表達(dá)不僅僅是一種語(yǔ)義表達(dá)，更是一種言語(yǔ)行為。因而，在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，語(yǔ)言不僅僅是對(duì)客觀事實(shí)的呈現(xiàn)，而且是通過(guò)以言施為的交往行動(dòng)對(duì)主體間符號(hào)化的意義的理解。要使得這種意義理解得以順利進(jìn)行，要求言說(shuō)主體具有一種交往資質(zhì)，而這種資質(zhì)表現(xiàn)為其言說(shuō)內(nèi)容的如下三個(gè)有效性主張：真實(shí)性、真誠(chéng)性和規(guī)范正當(dāng)性。所以，語(yǔ)言表達(dá)的過(guò)程既是一種主體間認(rèn)知的過(guò)程，也是一種交往的過(guò)程；語(yǔ)言表達(dá)的這種屬性被哈貝馬斯稱(chēng)為“言語(yǔ)的認(rèn)知-交往功能”。(Habermas，2001a，p. 64)這樣，哈貝馬斯就將語(yǔ)言、認(rèn)知和交往統(tǒng)一于認(rèn)識(shí)活動(dòng)當(dāng)中。這種認(rèn)識(shí)不僅在于對(duì)客觀世界的認(rèn)知，也是試圖通過(guò)言語(yǔ)對(duì)意義的表達(dá)，并且通過(guò)這些有效性主張，在主體間達(dá)成對(duì)意義的理解而形成合理的共識(shí)。這樣一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)就是言語(yǔ)主體的話語(yǔ)交往活動(dòng)，它是在理想言語(yǔ)情境中進(jìn)行的。雖然這種理想言語(yǔ)情境是被預(yù)設(shè)的，具有先驗(yàn)幻象的特征，但哈貝馬斯認(rèn)為，這種預(yù)設(shè)正是社會(huì)批判理論的出發(fā)點(diǎn)。

在這一階段，雖然他還只是將話語(yǔ)看成是論證和實(shí)現(xiàn)有效性主張而達(dá)成共識(shí)的手段，但已經(jīng)開(kāi)始自覺(jué)地從社會(huì)批判的角度來(lái)審視話語(yǔ)，并主張?jiān)谏鐣?huì)進(jìn)化中通過(guò)公共領(lǐng)域的復(fù)興將話語(yǔ)制度化，使之從個(gè)人對(duì)生活意義的理解變成社會(huì)的普遍期待，從而使理想言語(yǔ)情境中的交往活動(dòng)變成既定社會(huì)中的學(xué)習(xí)機(jī)制和實(shí)踐活動(dòng)。(哈貝馬斯，2004年，第27頁(yè))不過(guò)，哈貝馬斯雖已意識(shí)到話語(yǔ)在認(rèn)識(shí)中的重要作用，但話語(yǔ)如何論證交往行動(dòng)中的有效性主張，以及如何在主體間由對(duì)意義的理解而達(dá)成合理共識(shí)的問(wèn)題，尚未得到解答。1976年，他以《什么是普遍語(yǔ)用學(xué)》為題，以分析哲學(xué)中的語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向和解釋學(xué)的興起為理論背景，以?shī)W斯汀的言語(yǔ)行為理論為出發(fā)點(diǎn)，詳細(xì)論證了普遍語(yǔ)用學(xué)思想，從話語(yǔ)交往的視角出發(fā)突出了語(yǔ)言的語(yǔ)用學(xué)維度。

哈貝馬斯指出，他的普遍語(yǔ)用學(xué)關(guān)注的是旨在達(dá)成理解的交往行動(dòng)，而理解指向表達(dá)的意義。每一次理解都是一次話語(yǔ)活動(dòng)，承擔(dān)了相應(yīng)的語(yǔ)用學(xué)功能：對(duì)外在客觀世界的呈示，在言說(shuō)者與聽(tīng)者之間建立合法的人際關(guān)系，反思并表現(xiàn)自身的內(nèi)在世界。要實(shí)現(xiàn)這三種功能，在話語(yǔ)活動(dòng)中，每一次表達(dá)需要滿足三方面的有效性要求：對(duì)外在客觀世界呈示的真實(shí)性，協(xié)調(diào)人際關(guān)系之規(guī)范的正當(dāng)性，反思并表現(xiàn)內(nèi)在世界的真誠(chéng)性。雖然我們從哈貝馬斯在1974年所作的演講《道德發(fā)展與自我同一性》中可以看出，受科爾伯格的道德意識(shí)發(fā)展階段理論的影響，他已經(jīng)從道德的角度來(lái)審視交往行為的主體(個(gè)體)在認(rèn)知發(fā)展中通過(guò)認(rèn)識(shí)主體之間的互動(dòng)來(lái)獲得自我的同一性，并將道德意識(shí)看成認(rèn)識(shí)主體的基本資質(zhì)(參見(jiàn)同上，1989年，第71-97頁(yè))，但在《什么是普遍語(yǔ)用學(xué)》中，他還只是在語(yǔ)用學(xué)的范圍內(nèi)把話語(yǔ)認(rèn)識(shí)看作一種沒(méi)有道德的認(rèn)識(shí)，沒(méi)有將話語(yǔ)認(rèn)識(shí)完全納入社會(huì)理論的視野，沒(méi)有突出語(yǔ)言作為協(xié)調(diào)社會(huì)行動(dòng)的規(guī)范功能，沒(méi)有突出話語(yǔ)對(duì)于社會(huì)的批判-實(shí)踐功能，從而還沒(méi)有真正把話語(yǔ)作為認(rèn)識(shí)的基本方式。在《交往行動(dòng)理論》及其之后的著作中，哈貝馬斯才突破了語(yǔ)言哲學(xué)的局限，真正從社會(huì)批判理論的角度闡釋了話語(yǔ)作為認(rèn)識(shí)的基本方式，突出了話語(yǔ)的批判功能的任務(wù)，并以此將其普遍語(yǔ)用學(xué)變成了規(guī)范語(yǔ)用學(xué)。

2.話語(yǔ)認(rèn)識(shí)以交往合理性為指導(dǎo)，在交往行動(dòng)中展開(kāi)

哈貝馬斯在批判韋伯的社會(huì)行動(dòng)理論和奧斯汀的言語(yǔ)行為理論的基礎(chǔ)上，將行動(dòng)理論與語(yǔ)用學(xué)有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，闡述了他的交往行動(dòng)理論。在這個(gè)過(guò)程中，話語(yǔ)在形成合理共識(shí)過(guò)程中的作用得到突出。他指出：“無(wú)論何時(shí)，我們一旦使用‘合理的’(rational)這樣一種說(shuō)法，也就在合理性和知識(shí)之間建立起了一種緊密的聯(lián)系?！?哈貝馬斯，2004年，第22頁(yè))所以，他是從合理性問(wèn)題入手來(lái)揭示話語(yǔ)認(rèn)識(shí)理論的。在批判韋伯、霍克海默、阿多諾以及米德的合理性理論的基礎(chǔ)上，他建立了自己的交往合理性理論。在哈貝馬斯看來(lái)，韋伯是在科學(xué)認(rèn)識(shí)的背景中確立其合理性理論的，將合理性限定在工具合理性的狹窄范圍內(nèi)；他雖然提出了價(jià)值合理性概念，并對(duì)工具合理性主導(dǎo)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展這一現(xiàn)象進(jìn)行了批判，但是沒(méi)有發(fā)現(xiàn)合理性本身的潛能。盧卡奇、霍克海默和阿多諾從馬克思主義的角度接受了韋伯的合理性，但沒(méi)有擺脫意識(shí)哲學(xué)的傳統(tǒng)理性觀，也將理性定位于工具理性，從而沒(méi)有發(fā)現(xiàn)理性在當(dāng)代社會(huì)的潛能。哈貝馬斯認(rèn)為，合理性在當(dāng)代仍然具有解放的潛能，它存在于主體間的交往行動(dòng)之中?！昂侠硇允蔷哂姓Z(yǔ)言能力和行為能力的主體的一種素質(zhì)，它表現(xiàn)在總是能夠得到充分證明的行為方式當(dāng)中?！?同上)這種論證實(shí)踐就是主體間以語(yǔ)言為媒介的話語(yǔ)交往。

哈貝馬斯從論證的過(guò)程、程序和結(jié)果三個(gè)方面，揭示了話語(yǔ)作為認(rèn)識(shí)基本方式的運(yùn)作機(jī)制。從論證過(guò)程來(lái)看，話語(yǔ)參與者需要滿足理想的言語(yǔ)條件——言說(shuō)者自身對(duì)有效性要求的前理解和交往過(guò)程排除一切強(qiáng)制；從論證程序來(lái)看，話語(yǔ)參與者在特定規(guī)則的支配下進(jìn)行言語(yǔ)互動(dòng)——提出觀點(diǎn)、質(zhì)疑、辯護(hù)、批判、達(dá)成共識(shí)；從結(jié)果來(lái)看，話語(yǔ)參與者生產(chǎn)出令人信服的論據(jù)，兌現(xiàn)自己提出的有效性主張，獲得對(duì)方的理解。

這樣一種話語(yǔ)認(rèn)識(shí)是在人們的交往行動(dòng)中進(jìn)行的?！八^交往行動(dòng)，就是一些以語(yǔ)言為媒介的互動(dòng)，在這些互動(dòng)過(guò)程中，所有參與者通過(guò)他們的言語(yǔ)行為所追求的都是以言行事的目的，而且只有這個(gè)目的?！?同上，第281頁(yè))在交往行動(dòng)中展開(kāi)的話語(yǔ)認(rèn)識(shí)要求認(rèn)識(shí)主體具備交往合理性，這種合理性在話語(yǔ)認(rèn)識(shí)過(guò)程中體現(xiàn)為一種準(zhǔn)先驗(yàn)的、以言施為的預(yù)設(shè)條件。話語(yǔ)認(rèn)識(shí)的主體需要具備一種在言語(yǔ)中論證有效性主張、在行動(dòng)中體現(xiàn)有效性主張的準(zhǔn)先驗(yàn)?zāi)芰?。這種能力不同于康德意義上的先天綜合判斷的先驗(yàn)?zāi)芰?，但是與康德的理性之間又具有一種家族相似性。(Habermas，2001b，p. 12)在認(rèn)識(shí)之前，主體需要具備這種能力來(lái)預(yù)設(shè)其言語(yǔ)的有效性；在認(rèn)識(shí)過(guò)程中，主體需要具備這種能力來(lái)論證其言語(yǔ)的有效性。但是，這種能力不是先天具有的，而是在交往行動(dòng)中習(xí)得的。也就是說(shuō)，話語(yǔ)認(rèn)識(shí)在交往行動(dòng)中表現(xiàn)為一種學(xué)習(xí)過(guò)程。它也不是一成不變的，而是隨著生活世界的意義變化和交往過(guò)程中話語(yǔ)交往的具體語(yǔ)境而變化，認(rèn)識(shí)的目標(biāo)——達(dá)成理解或形成共識(shí)——是否能夠成功，取決于話語(yǔ)對(duì)有效性主張的論證。

3.話語(yǔ)認(rèn)識(shí)以生活世界為背景，旨在對(duì)生活意義的理解

哈貝馬斯的話語(yǔ)認(rèn)識(shí)不是在真空中進(jìn)行的，而是在生活世界的背景下進(jìn)行的。他吸收了胡塞爾研究的核心內(nèi)容，將生活世界理解為非主題化的、前科學(xué)的、前理論的、前反思的、總體化的背景知識(shí)。這種背景知識(shí)突出了生活世界的文化內(nèi)涵，作為知識(shí)儲(chǔ)備的文化意蘊(yùn)賦予話語(yǔ)認(rèn)識(shí)以不竭的源泉。受涂爾干的社會(huì)整合理論的影響，哈貝馬斯在胡塞爾生活世界理論基礎(chǔ)上揭示了生活世界整合世界的規(guī)范功能，將社會(huì)規(guī)范作為生活世界的有機(jī)構(gòu)成部分。他還繼承了米德的個(gè)體化理論，將個(gè)體化理解為以語(yǔ)言為媒介的社會(huì)化過(guò)程和自覺(jué)的生活歷史建構(gòu)過(guò)程，將個(gè)性視為生活世界的構(gòu)成部分。這樣，生活世界就是文化意蘊(yùn)、社會(huì)規(guī)范和個(gè)性結(jié)構(gòu)構(gòu)成的整體背景世界。生活世界作為話語(yǔ)認(rèn)識(shí)的背景就是通過(guò)文化意蘊(yùn)、社會(huì)規(guī)范和個(gè)體的社會(huì)化來(lái)起作用的。在話語(yǔ)認(rèn)識(shí)過(guò)程中，生活世界的文化意蘊(yùn)對(duì)話語(yǔ)起著動(dòng)力來(lái)源和知識(shí)支撐的作用，社會(huì)規(guī)范促使話語(yǔ)參與者屬于一定的社會(huì)群體，確保他們能夠協(xié)同起來(lái)，個(gè)性結(jié)構(gòu)通過(guò)自身的學(xué)習(xí)來(lái)確保話語(yǔ)認(rèn)識(shí)的言說(shuō)和行動(dòng)的能力。

不過(guò)，雖然哈貝馬斯自己把生活世界作為認(rèn)識(shí)的背景知識(shí)來(lái)看待，但在他那里，生活世界又不僅僅是如此，它實(shí)際上對(duì)話語(yǔ)認(rèn)識(shí)的整個(gè)過(guò)程都起著構(gòu)成作用：它向交往行動(dòng)提供意義來(lái)源，其社會(huì)規(guī)范對(duì)來(lái)源于不同生活背景的主體具有社會(huì)整合的作用，同時(shí)也為個(gè)性的形成提供學(xué)習(xí)資源。不管是對(duì)客觀世界的陳述還是對(duì)社會(huì)世界規(guī)范的認(rèn)同，擬或是對(duì)內(nèi)在主觀世界體驗(yàn)的揭示，都是對(duì)生活世界意義的主題化理解。這種理解不是對(duì)原生活世界意義的符合，而是通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)媒介對(duì)意義的再生產(chǎn)。然而，這一切都必須建立在生活世界的合理化基礎(chǔ)之上。但是，隨著科學(xué)認(rèn)識(shí)的獨(dú)斷盛行，以工具理性為主導(dǎo)的系統(tǒng)逐漸滲透到生活世界中，造成了生活世界的殖民化。這種殖民化的社會(huì)病態(tài)只有在交往行動(dòng)中，在以語(yǔ)言為媒介的話語(yǔ)認(rèn)識(shí)中才能得到解決。也就是說(shuō)，在哈貝馬斯那里，在交往行動(dòng)中進(jìn)行的話語(yǔ)認(rèn)識(shí)與生活世界具有互補(bǔ)共生的關(guān)系。

由此可見(jiàn)，哈貝馬斯綜合了其語(yǔ)用學(xué)、交往行動(dòng)理論和生活世界理論，將語(yǔ)言媒介、生活世界和交往行動(dòng)統(tǒng)一于話語(yǔ)認(rèn)識(shí)之中。這樣一種認(rèn)識(shí)方式將認(rèn)識(shí)從觀察的視角轉(zhuǎn)換到參與的視角，從根本上不同于以往唯科學(xué)主義的認(rèn)識(shí)方式：它以語(yǔ)言為認(rèn)識(shí)的媒介，但是不僅僅重視語(yǔ)言的語(yǔ)義維度，而是更重視語(yǔ)言的語(yǔ)用維度，充分發(fā)揮語(yǔ)言的話語(yǔ)功能；它將認(rèn)識(shí)與行動(dòng)結(jié)合起來(lái)，以交往合理性為指導(dǎo)，在認(rèn)識(shí)主體的以言施為的交往行動(dòng)中展開(kāi)；它以生活世界為背景，以達(dá)成對(duì)生活世界中意義的理解為目標(biāo)。

三、話語(yǔ)認(rèn)識(shí)論的共識(shí)真理理論

在西方認(rèn)識(shí)論史上，自亞里士多德以來(lái)，符合論的真理觀一直占據(jù)主導(dǎo)地位。這種真理觀預(yù)設(shè)了主體與客體、語(yǔ)言與實(shí)在的二元分立，真理被看作主觀認(rèn)識(shí)與客觀實(shí)在的符合，這種符合往往通過(guò)語(yǔ)言對(duì)客觀事物的表達(dá)來(lái)實(shí)現(xiàn)。這樣，這種真理的有效性體現(xiàn)為語(yǔ)言表達(dá)的真實(shí)性。于是，“真實(shí)性如何得到證明和檢驗(yàn)”就成了認(rèn)識(shí)論史上的難題。盡管康德已經(jīng)提出了認(rèn)識(shí)“從每個(gè)別人的立場(chǎng)上思維”的主體間性原則，但他沒(méi)有將這種原則貫徹到底，最后仍然沒(méi)有擺脫主體-客體的意識(shí)哲學(xué)囹圄。皮爾士在康德的基礎(chǔ)上論證了科學(xué)研究的交往范式，提出了科學(xué)認(rèn)識(shí)的共識(shí)真理論，但他的交往觀沒(méi)有擺脫客觀主義認(rèn)識(shí)的框架，最后又將共識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)定格在了真實(shí)性上。直到20世紀(jì)，前期維特根斯坦等人還受這種符合論的影響，仍然將語(yǔ)言與實(shí)在對(duì)應(yīng)起來(lái)。哈貝馬斯對(duì)這一根深蒂固的真理符合論進(jìn)行了批判，試圖擺脫其陰影，提出了有別于皮爾士的共識(shí)真理論。

哈貝馬斯并不完全反對(duì)符合真理論對(duì)認(rèn)識(shí)真實(shí)性的重視。在晚期，他還對(duì)真實(shí)性特別是話語(yǔ)真實(shí)性加以強(qiáng)調(diào)。但是，在他看來(lái)，語(yǔ)言的真實(shí)性并不是真理有效性的唯一標(biāo)準(zhǔn)，它只標(biāo)明了認(rèn)識(shí)主體與客觀世界的關(guān)系。而實(shí)際上，一次認(rèn)識(shí)活動(dòng)同時(shí)關(guān)聯(lián)于客觀世界、社會(huì)世界和主觀世界，這種關(guān)聯(lián)分別通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)的真實(shí)性、正當(dāng)性和真誠(chéng)性三種有效性主張來(lái)實(shí)現(xiàn)。所以，對(duì)哈貝馬斯來(lái)說(shuō)，一種認(rèn)識(shí)要想成為真理，不僅要求主觀認(rèn)識(shí)與客觀世界的符合(真實(shí)性)，而且要求認(rèn)識(shí)活動(dòng)與社會(huì)世界的規(guī)范正當(dāng)性，以及主觀世界的真誠(chéng)性。而對(duì)這三種有效性主張的論證，都是通過(guò)主體間的話語(yǔ)交往來(lái)實(shí)現(xiàn)的。即使對(duì)于真實(shí)性的語(yǔ)言陳述而言，也“只有在合理話語(yǔ)的嚴(yán)格語(yǔ)用學(xué)預(yù)設(shè)的條件下經(jīng)受住了使之無(wú)效的努力，也就是說(shuō)，只有在理想的認(rèn)識(shí)環(huán)境中得到了論證之后才是真實(shí)的”。(Habermas，2003，p. 36)標(biāo)明主體間人際關(guān)系合法化的正當(dāng)性和主觀世界體驗(yàn)的真誠(chéng)性的主張，更是要通過(guò)主體間的話語(yǔ)論證來(lái)獲得確認(rèn)。因此，哈貝馬斯將真理理解為話語(yǔ)主體通過(guò)語(yǔ)言交往而達(dá)成的共識(shí)。也就是說(shuō)，他的真理是通過(guò)話語(yǔ)這種基本認(rèn)識(shí)方式來(lái)實(shí)現(xiàn)的。后來(lái)，他將“共識(shí)真理”就稱(chēng)為“話語(yǔ)真理”。(ibid)

這樣一種真理觀包括如下三個(gè)命題：“命題一：我們所說(shuō)的真理，是指那種與斷言性言語(yǔ)行為相聯(lián)系的有效性主張。……命題二：真理作為一種負(fù)擔(dān)而出現(xiàn)，只是因?yàn)樵谛袆?dòng)情境中被樸素地認(rèn)可的有效性主張成了問(wèn)題?！}三：在行動(dòng)情境中，命題提供有關(guān)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的信息，在話語(yǔ)中，關(guān)于事實(shí)的陳述被列入討論?！胬淼挠^念，只有參照對(duì)有效性主張的話語(yǔ)式兌現(xiàn)，才有可能加以說(shuō)明?！?Habermas，1995，S. 135-136)獲得真理的過(guò)程就是完成一次話語(yǔ)認(rèn)識(shí)的過(guò)程：首先，是言說(shuō)者自身對(duì)有效性要求的前理解；其次，話語(yǔ)參與者在主體間通過(guò)話語(yǔ)——提出主張、質(zhì)疑、辯解、批判——來(lái)對(duì)雙方的有效性主張進(jìn)行論證，并理解雙方的意義；最后，話語(yǔ)參與者在主體間通過(guò)話語(yǔ)交往，就雙方的言語(yǔ)行為，以以言施為的態(tài)度達(dá)成理解，并形成合理的共識(shí)。

這樣一種話語(yǔ)真理的獲得要求一種理想的言語(yǔ)情景。這種“理想性”不僅要求認(rèn)識(shí)主體具備理性的言說(shuō)能力，而且包含對(duì)認(rèn)識(shí)條件的道德要求，比如認(rèn)識(shí)主體之間的不受壓制和強(qiáng)迫的平等自由關(guān)系。在這種條件下達(dá)成的共識(shí)得到了所有話語(yǔ)參與者的認(rèn)同，具有合理性和普遍性。哈貝馬斯將這種真理觀念運(yùn)用于倫理學(xué)和法學(xué)中，在他看來(lái)，“在道德和法的理論中，我們必須保留一種認(rèn)識(shí)論的規(guī)范正當(dāng)性概念”(ibid，2003，p. 10)。從這種真理標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，在現(xiàn)實(shí)生活中，很多認(rèn)識(shí)都不能達(dá)成共識(shí)；即使達(dá)成了共識(shí)，大多也不是得到雙方充分認(rèn)可的共識(shí)，而是一種妥協(xié)。因此，話語(yǔ)認(rèn)識(shí)的最終目標(biāo)并不僅僅在于達(dá)成共識(shí)，而且還要通過(guò)道德和法律來(lái)對(duì)人們的行為產(chǎn)生社會(huì)整合的效果，從而真正實(shí)現(xiàn)話語(yǔ)參與者以言施為的交往行動(dòng)。

哈貝馬斯的這種共識(shí)真理論在如下兩方面發(fā)展了符合真理論：第一，揚(yáng)棄了以自然科學(xué)為范型追求客觀真理的單一模式，擴(kuò)展了真理的含義，指出了真理不僅要求認(rèn)識(shí)的真實(shí)性，而且要求認(rèn)識(shí)的正當(dāng)性和真誠(chéng)性；第二，將認(rèn)識(shí)的主體-客體的單向思維模式轉(zhuǎn)換成了主體-主體的雙向思維模式，將真理從認(rèn)識(shí)主體自身的私人問(wèn)題變成了主體間的公共問(wèn)題，提出并回答了真理的認(rèn)可問(wèn)題。

綜上所述，哈貝馬斯的話語(yǔ)認(rèn)識(shí)論通過(guò)對(duì)唯科學(xué)主義認(rèn)識(shí)論的批判，提出了對(duì)認(rèn)識(shí)前提進(jìn)行反思的認(rèn)識(shí)興趣理論；借助其普遍語(yǔ)用學(xué)和交往行為理論的建構(gòu)，以話語(yǔ)為線索，重構(gòu)了話語(yǔ)的基本認(rèn)識(shí)方式；通過(guò)對(duì)符合真理觀的批判提出了共識(shí)真理觀。這種話語(yǔ)認(rèn)識(shí)論將唯科學(xué)主義的觀察視角轉(zhuǎn)換為參與視角，將認(rèn)識(shí)與行動(dòng)、事實(shí)與價(jià)值、理論與實(shí)踐結(jié)合起來(lái)，從而將解釋世界、改造世界和批判世界的哲學(xué)功能融為一體，試圖通過(guò)肯定世界和否定世界的認(rèn)識(shí)辯證法來(lái)找到一條通往烏托邦世界的道路。

【參考文獻(xiàn)】

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[10]Habermas, 2003, Truth and Justification, Cambridge: Polity Press.

（原載《哲學(xué)研究》2009年6期。錄入編輯：乾乾）

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