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拉康 / “享樂” → 快樂、高潮、欲望、倫理學(xué)、大他者、女性、身體、語言

來源：泰然健康網(wǎng) 時間：2024年12月15日 10:58

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大家好，拜德雅圖書工作室2021年年度重磅新書之一《拉康精神分析介紹性辭典》（迪倫·埃文斯著，李新雨譯）現(xiàn)已入庫，目前正在打包快遞（由我們此書合作的西南師范大學(xué)出版社直接寄出）。此次訂單量較大，發(fā)貨所需時間也會長一點，我們會全力在6月內(nèi)都發(fā)出，望理解。再次，拜德雅圖書工作室全體成員向大家致以感恩的心。同時，也歡迎大家繼續(xù)訂購，識別下圖中二維碼即可：

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《拉康精神分析介紹性辭典》譯者李新雨特別翻譯了本書作者迪倫·埃文斯早期的一篇長文：《從康德式倫理學(xué)到神秘主義經(jīng)驗：拉康式“享樂”探究》（From Kantian Ethics to Mystical Experience: An Exploration of Jouissance, in Key Concepts of Lacanian Psychoanalysis, Dany Nobus ed., New York: Other Press, 1999, pp.1-28）。這篇長文我們擬分四次推送（歡迎關(guān)注話題專輯“拉康式‘享樂’探究”）。今天要跟大家分享的是該文的第二部分（特別說明：【】為注釋編碼，注釋會在第四次跟第一部分[引言]和第五部分[結(jié)論]一起推送）。
II.享樂在拉康著作中的多重色調(diào)
鑒于“享樂”概念在拉康后期著作中逐漸獲得的重要性，或許非常令人驚訝的是，這一術(shù)語完全沒有出現(xiàn)在其早期的著作之中。在拉康的戰(zhàn)前著作中絲毫沒有對它的提及，而事實上，直至拉康在1953至1954年舉辦的第一期公開研討班，這一術(shù)語才首度出現(xiàn)?！?】即便在當(dāng)時，這一術(shù)語也只是偶爾出現(xiàn)，直至1958年它才開始在拉康的理論詞匯中扮演起一個重要的角色。從那時起，“享樂”便呈現(xiàn)出了一種愈來愈大的重要性，直至1970年它才變成了對于拉康思想而言的一個關(guān)鍵性概念，以致于如果我們要挑選出最具重要性的拉康概念的話，那么“享樂”與“對象a”便將是唯一的爭奪者。
在這一術(shù)語突顯出來的過程之中，“享樂”一詞并未獲得一個穩(wěn)定的意義。恰恰相反，正如絕大多數(shù)拉康的術(shù)語那樣，它的回響與道說皆隨著拉康教學(xué)的過程而發(fā)生了一些戲劇性的轉(zhuǎn)變?？疾爝@些轉(zhuǎn)變的一種方式，便是要將它們解讀作一個單一概念的漸進性展開；這也是奈斯托?布勞恩斯坦（Nestor Braunstein）在其有關(guān)這一主題的說明性論著中呈現(xiàn)“享樂”的方式?！?】然而，這樣的一種取徑卻格外不一致于拉康自己的闡述風(fēng)格，拉康的風(fēng)格從不旨在給每一術(shù)語制作出某種具有一致性的單一的意義，而是相反旨在發(fā)展出一些相互間往往是不一致的不同的意義。因此，在下文中，我將簡單地概述“享樂”概念在拉康文本中的不同位點上所出現(xiàn)的那些不同的細(xì)微差異，而不會試圖以某種主人式的“綜合”來調(diào)停它們。這并不是說這樣的綜合就一定是錯誤的，因為拉康教學(xué)的一大魅力便在于它會邀請讀者為其自身去建構(gòu)出這樣的一些綜合。顯而易見的是，當(dāng)拉康的評論者建構(gòu)出某種綜合的時候，他便必須要注意將此種綜合的解釋性本質(zhì)置入前景，因為否則的話我們便會犯下某種風(fēng)險，正如布勞恩斯坦所做的那樣，亦即把某種特殊的解讀呈現(xiàn)作是內(nèi)在于文本自身之中東西。在選擇以一種碎片化的方式來探討享樂的同時，我希望能夠?qū)⑦@一綜合的任務(wù)交付給讀者來裁決，同時我也會提供一些根據(jù)來批判由此產(chǎn)生的這些綜合。
1.享樂之為快樂
在拉康之前，“享樂”一詞并未出現(xiàn)在精神分析的術(shù)語學(xué)裝置之中。最接近的德文同義詞“Genu?”（享受）既沒有構(gòu)成弗洛伊德的理論詞匯的一部分，也沒有讓任何法國精神分析家給這一術(shù)語賦予任何特殊的價值。拉康似乎是根據(jù)某種哲學(xué)上的傳統(tǒng)而將這一術(shù)語引進了精神分析——亦即：經(jīng)由亞歷山大?科耶夫（Alexandre Kojeve）所發(fā)展起來的黑格爾哲學(xué)傳統(tǒng)，拉康曾在1930年代參加過科耶夫關(guān)于黑格爾的講座。拉康自己就將“享樂”這一術(shù)語歸于黑格爾，但是這樣的一則評論卻必須受到一個事實的限定，亦即：每當(dāng)拉康提及黑格爾的時候，他在腦海中想到的始終都是科耶夫的黑格爾?！?】因而是科耶夫而非黑格爾本人，在主奴辯證中首次強調(diào)了“享樂”的維度：
〔主人〕同樣可以迫使奴隸為了他去“勞作”，以便將其“行動”的果實出讓給他。因而，主人便不再需要作出任何的努力來滿足其自身的（自然性）欲望……至此，在自然中保存其自身而不參與同自然的搏斗，便是在“享受”（Genu?）中生活。主人在絲毫不作出任何努力的情況下便獲得的這種“享受”，便是“快樂”（Lust）?！?】
當(dāng)“享樂”這一術(shù)語在1953至1954年的研討班上首度出現(xiàn)于拉康著作中的時候，我們不難發(fā)現(xiàn)科耶夫?qū)τ诶档挠绊憽Ｔ诖?，這一術(shù)語被專門用于討論主奴辯證的語境，而且它似乎也指代的無非是某種形式的“快樂”。因而，當(dāng)主人迫使奴隸去勞作的時候，奴隸便會生產(chǎn)出只有主人能夠?qū)ζ湔加胁⑾順返膶ο螅?br>實際上，從〔由主人與奴隸構(gòu)成的〕這一神話性情境開始，某種行動便被承擔(dān)了起來，從而在“快樂”〔享樂〕與“勞作”之間建立了某種關(guān)系。主人將某種法則強加在奴隸身上，亦即他必須去滿足他者〔亦即主人〕的欲望與快樂（享樂）?！?】
因而，奴隸就變成了強迫型神經(jīng)癥患者的范例，強迫癥患者已經(jīng)死了，這并非是對他自己來說的，而是對他的主人來說的，因為強迫型神經(jīng)癥患者業(yè)已抹除了其自身的享樂?！?0】由于放棄了他自身的享樂，強迫型神經(jīng)癥患者便會將它轉(zhuǎn)嫁到一個想象性的小他者身上，于是他便可以用籠中困獸的那些嫉妒性眼光來看待主人的享樂?！?1】
2.享樂之為高潮
如果說拉康在其1953至1954年與1954至1955年的兩期研討班上最早對于這一術(shù)語的使用缺乏了享樂的那些性的意涵，那么這些意涵在幾年之后則變得相當(dāng)明顯起來，當(dāng)時拉康使用這一術(shù)語來指涉“手淫”的快樂?！?2】就拉康對于該術(shù)語的使用而言，這一指涉即標(biāo)志著一個轉(zhuǎn)折點：在此之后，“享樂”便明顯總是由性欲的維度來標(biāo)記的，即便在一開始，這里的“性欲”尚且還帶有某種明顯的生物學(xué)論點。換句話說，“享樂”被簡單地等同于“高潮”的感官愉悅，因而仍然被定位在“需要”和生物性滿足的轄域之中。例如，在1958年關(guān)于“女性性欲”的一篇文章里，拉康便將“性冷淡”說成是某種“陰蒂享樂”的缺失?！?3】這一論點必須連帶著他在同一年發(fā)表的另一篇文章一起來閱讀，“性冷淡”在其中被定義作“在專屬于性欲需要的滿足上的缺失”。【14】即便在很久之后，當(dāng)“享樂”的概念在拉康的著作中遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了與性高潮的等同而呈現(xiàn)出多重意涵的時候，這一層面也從未遭到全然的拋棄。因而，拉康便可以在1963年將“享樂”簡單地注解作“高潮”，并且在他1973年關(guān)于貝爾尼尼（Bernini）的圣特雷莎修女的雕像的評論中公然地玩味這一意義?！?5】
如果說拉康在1953至1955年對于“享樂”這一術(shù)語的首度使用是受到了科耶夫的啟發(fā)，那么他在1956年之后轉(zhuǎn)向這一術(shù)語的性的意涵則很可能是受到了喬治?巴塔耶著作的啟發(fā)。拉康自己并不承認(rèn)這一債務(wù)；事實上，在整部《著作集》中僅有一處對于巴塔耶的直接參照，而在《精神分析的倫理學(xué)》中也僅有一次提到了巴塔耶的名字，在這期研討班中，拉康對于薩德的討論可能也具有著更高的價值?！?6】然而，正如弗朗索瓦?佩里耶（Fran?ois Perrier）與大衛(wèi)?梅西（David Macey）所指出的那樣，在拉康后期于“享樂”的概念化之中，存在有很多跡象都表明他受到了巴塔耶的影響?！?7】不僅是“享樂”的致死性特征會非常強烈地令人聯(lián)想到巴塔耶把“愛欲”看作是與“死亡”本身相接壤的暴力領(lǐng)域的觀點，而且巴塔耶也同樣把愛欲的“歡愉”（joie）刻畫作某種必然性“過?！钡奶卣?，并將其比較于不可言喻的神秘主義經(jīng)驗（正如拉康所做的那樣）。【18】再者，巴塔耶也還預(yù)期了拉康有關(guān)享樂的悖論性特征的評論，他曾經(jīng)寫道：“我們在沒有太多焦慮的情況下忍受它的同時，也應(yīng)當(dāng)享樂（jouir）于這種遭受喪失或是遭受危險的感覺”?！?9】對于巴塔耶而言，這一悖論乃起因于性高潮本身的性質(zhì)，后者總是以一種死亡般的顫栗而告終。
3.享樂之于欲望
在1958年之前，拉康對于“享樂”這一術(shù)語的偶然使用，似乎也符合于該詞的慣常用法；它是“快樂”的同義詞，特別是那種劇烈的肉體性快樂，對此的范例便是性高潮的快樂。然而，從1958年開始，這一術(shù)語卻逐漸獲得了一種全新的特別拉康式的意義。這一全新的意義是從拉康所發(fā)展的那些區(qū)分之中顯露出來的，亦即：“享樂”與“欲望”之間的區(qū)分，以及“享樂”與“快樂”之間的區(qū)分。
“享樂”與“欲望”之間的區(qū)分是在拉康關(guān)于“無意識的構(gòu)型”的研討班中被首度發(fā)展出來的，尤其可見于1958年3月的那幾場講座。【20】在該期研討班中，拉康聲稱在這兩個術(shù)語之間作出一種細(xì)致的區(qū)分是非常重要的，但是關(guān)于他自己如何理解這一區(qū)分，他卻僅僅提供了一些很少的線索。在這一問題上，拉康最為清晰的說明出現(xiàn)在其1958年3月26日的講座上，當(dāng)時他宣稱道：“主體并非是單純地滿足某種欲望，他享樂（jouit）于欲望，而這便是其享樂的一個基本的維度。”【21】換句話說，欲望并非是一種朝向某個對象的運動，因為如果是這樣的話，那么它便只是會單純地去滿足這一欲望。恰恰相反，欲望缺乏能夠滿足它的對象，且因此必須被構(gòu)想作一種無限追尋下去的運動，而這則僅僅是為了對其進行追尋的享樂（jouissance）。因而，享樂便脫胎自某種生物性需要的滿足的轄域，但卻反而變成了一種悖論性的滿足，而只能在追尋一種永遠(yuǎn)無法得到滿足的欲望中之被發(fā)現(xiàn)。故而，絲毫不會令人感到驚訝的是，拉康立刻便將“享樂”聯(lián)系于“受虐狂”的現(xiàn)象。
關(guān)于享樂與欲望之間關(guān)系的這些最初的評論，皆意味著享樂是維持著欲望的東西，因為正是對于欲望的享樂為了欲望的緣故而在滿足的缺位中保持著我們的欲望。然而，欲望與享樂之間的關(guān)系在后來卻被拉康以不同的方式呈現(xiàn)了出來。例如，在其關(guān)于“焦慮”的研討班中，拉康便聲稱說“欲望會將其自身呈現(xiàn)作一種享樂的意志”，而這則似乎是把享樂安置為欲望的終點，亦即欲望所指向的目標(biāo)?！?2】我們現(xiàn)在的問題便在于要解釋為什么欲望永遠(yuǎn)都不會抵達它所尋求的那種享樂，也在于要解釋為什么享樂的意志永遠(yuǎn)都是“會遭遇到其自身界限與其自身限制的一種失敗的意志”?！?3】
這里重要的是要注意到關(guān)于享樂與欲望之間關(guān)系的此兩種說明之間的差異。在第一種說明中，此兩者是共同存在的：如果主體享樂于欲望，那么享樂便維持著欲望。在第二種說明中，如果說欲望以享樂作為其自身的目標(biāo)，那么欲望的基礎(chǔ)則在于某種享樂的缺失，因為我們只能夠去欲望我們所沒有的東西。在拉康的后期著作中，居于主導(dǎo)的正是這后一種說明。
4.享樂之為一種根本性的倫理學(xué)立場
如果說拉康在1958年開始發(fā)展出來的“享樂”與“欲望”之間的區(qū)分構(gòu)成了這一術(shù)語的第一個特別拉康式的軸向，那么“享樂“與“快樂”之間的區(qū)分則構(gòu)成了第二個特別拉康式的軸向。在1960年，拉康在其研討班《精神分析的倫理學(xué)》的語境下發(fā)展出了這一對立?！?4】在這里，享樂不再被單純地等同于快樂的感覺，而是漸漸開始指代相反的感覺，也即身體性或心理性痛苦的感覺。這并不是要把享樂等同于受虐狂，因為這里存在著一個重要的差異。在受虐狂中，痛苦是一種獲得快樂的手段；快樂恰恰得自于使自身遭受痛苦的事實，以致于我們在受虐狂中很難將快樂與痛苦區(qū)別開來。但另一方面，就享樂而言，快樂與痛苦則始終都是有所區(qū)別的；沒有任何的快樂會得自于痛苦本身，而且在沒有付出痛苦的代價的情況下也無法獲得任何的快樂。因而，享樂便是一種“交易”，在其中“快樂與痛苦被呈現(xiàn)作一個單一的封包”?！?5】拉康從康德的《實踐理性批判》里借用了一個例子來闡明這一觀點：一個男人有機會與其魂牽夢繞的那個女人云雨一番，但卻被告知說倘若他這么干了，他便會在完事之后被送上斷頭臺?！?6】
“享樂”（在這一更新的意義上來理解）與“快樂”之間的此種對立也同樣涉及到了對于后一術(shù)語的更新的理解?，F(xiàn)在，“快樂”便一方面指代著“快樂感官”，而另一方面則指代著“快樂原則”?！翱鞓吩瓌t”是弗洛伊德在其元心理學(xué)著作中所討論的“精神運作的兩大原則”之一（另一項原則是“現(xiàn)實原則”）?！?7】它是主體在“趨樂避苦”的基礎(chǔ)上來支配其自身行動的先天傾向。至此，我們便應(yīng)當(dāng)可以相當(dāng)明顯的看到，雖然在前一種意義上的快樂同義于享樂的較早前意義，但是在后一種意義上的快樂則實際上對立于享樂的較晚近意義。如果說康德例子中的那個男人受到了快樂原則的支配，那么他便不會僅僅為了跟其夢中情人短暫地云雨一番而付出死亡的代價。快樂原則會涉及到某種“代價—收益”分析，正是這一點使這個男人拒絕了享樂的交易?；蛘哂美档脑拋碚f：“正是快樂安置了一些對于享樂的限制?！薄?8】
然而，精神分析的功績卻恰恰在于它指出了存在著某種“超越快樂原則”的東西?！?9】換句話說，并非所有的人類決定都會受到“理性”的計算所支配，在這樣的計算中，人們會權(quán)衡潛在快樂與潛在痛苦之間的利弊。但也確實存在有一些人會為了與他們的夢中情人共度春宵而付出了死亡的代價。因此，享樂的交易也并非總是會遭到拒絕。
康德用這個面對著為了性欲而付出死亡代價的選擇的男人的例子來說明“假言律令”，后者先于他對真正倫理學(xué)決定的討論。如果這個男人出于自私的“病理性”考慮而選擇放棄了這場交易——也就是說，如果這個男人不是基于“道德法則”來作出決定，而是基于權(quán)衡他在快樂中的獲益并規(guī)避他要為此而付出的代價來作出決定的話——那么這便不是一種根本性的倫理學(xué)立場。只有當(dāng)某種行動忽視掉在潛在快樂與潛在痛苦之間進行權(quán)衡的正常計算，這樣的行動才能夠稱得上是倫理性的行動。如果我們將這一點轉(zhuǎn)換至拉康在快樂原則與享樂之間所作出的區(qū)分，那么快樂原則便將對應(yīng)于康德式的關(guān)于快樂和痛苦的病理性計算，而“鑒于享樂恰恰意味著對于死亡的接受”，享樂則會被定位在倫理性的一邊。【30】
通過根據(jù)康德式的倫理學(xué)而將快樂與享樂區(qū)分開來，拉康也同樣澄清了“死亡沖動”的本質(zhì)。究竟是什么允許了一個人可以不顧及權(quán)衡快樂與痛苦的正?！袄硇浴庇嬎?，并因而變得能夠作出一個真正的倫理性行動呢？難道這不恰恰是因為這樣的一個事實嗎？亦即：快樂原則并不擁有著普遍性的影響。換句話說，拉康的觀點即在于，恰恰是“超越”快樂原則的死亡沖動的存在使得倫理學(xué)的地帶成為了可能。
5.大他者的享樂
在上一小節(jié)中，我們已經(jīng)看到享樂的意義如何在1960年發(fā)生了轉(zhuǎn)變，亦即從簡單地等同于快樂而轉(zhuǎn)向了快樂與痛苦“在一個單獨的封包里”呈現(xiàn)出來的交易。然而，正如絕大多數(shù)拉康的術(shù)語學(xué)創(chuàng)新與概念性轉(zhuǎn)變一樣，享樂的較新近意義并未簡單地取代享樂的較早前意義；相反，此兩種意義是共同存在的。故而，在1960年之后，我們便可以發(fā)現(xiàn)在享樂的較古老意義（享樂是快樂的同義詞）與享樂的較新近意義（享樂是快樂與痛苦的“封包”）之間存在著某種擺蕩。因而非常重要的是，我們要始終能夠發(fā)覺在拉康使用這一術(shù)語的任何特定地點上到底是哪一種意義在起作用。冒著某種過度簡單化的風(fēng)險，我們可以在這里指出：在1960年之后，當(dāng)拉康談到主體的享樂，與之相關(guān)的是較新近的意義，而他對于大他者的享樂的討論則會喚起將享樂等同于快樂的較古老的意義。換句話說，大他者的享樂并不是由刻畫了主體的享樂之特征的那種痛苦性元素來標(biāo)記的。
拉康在一種常見的臨床現(xiàn)象上所作出的那些評論也證實了這樣的解讀，這是一種普遍存在的幻象，亦即：別人“并不會像我這樣被搞得一塌糊涂”，別人的家庭也不會遭到破壞掉我自己家庭的那些黑暗的力量所侵?jǐn)_，那些沒有癥狀的主體都是全然快樂的，他們不會提出這么多問題，他們會在自己的床上酣然入睡。拉康將此種“幻景”稱作是只有大他者才能觸及的享樂，而這似乎也同樣證實了這樣的一種觀點，亦即：當(dāng)聯(lián)系于大他者的時候，享樂便會折返至先前與快樂的等同而失去其痛苦的意涵。【31】
這種只能歸于大他者的過剩享樂的幻象的起源明顯可見于兒童的早期經(jīng)驗，當(dāng)時作為原初大他者的母親可能在孩子看來是完整的、自足的，而且她對自己的快樂也是獨立于孩子的。因為這個完整的大他者沒有給孩子留出任何空間，所以孩子便會試圖在大他者的身上寫入某種缺失，例如，孩子會試圖在母親那里引入某種焦慮的音符，這或許是通過哭鬧，要么就是通過拒絕進食。如果這一切都沒有成功（也就是說，如果孩子的哭鬧絲毫都沒有擾亂母親的享樂），那么孩子便無法制作出其自身的欲望；欲望與享樂在這里是明顯對立的。然而，如果孩子成功地擾亂了母親的享樂，那么這便會向孩子證明大他者是不完整的，亦即母親的享樂并非是豐盈的。可是即便如此，孩子對于母親的完整享樂的最初印象的記憶也會持續(xù)存在于這樣的一種幻象，亦即：只有大他者才能觸及那種豐盈的享樂。
6.女性的享樂
上一小節(jié)中的那些評論皆意味著，相信大他者的享樂在某種意義上比我們自己的享樂更加完整的這種信念純粹是一種幻象。然而，在拉康的教學(xué)中，還是有那么一些時刻暗示出情況并非總是如此：實際上，的確存在著一個大他者，其享樂是更加巨大的。這些暗示都呈現(xiàn)在當(dāng)大他者被等同于“大寫異性”或“他者性別”的時候，對于拉康而言，這個絕對異性的“他者性別”總是女人。這一思想首先出現(xiàn)在他有關(guān)“焦慮”的研討班上，當(dāng)時拉康（借提瑞西埃斯的名義）聲稱：“是女人們在享樂。她們的享樂要大得多?！薄?2】
女性的享樂在某種程度上要大于男性的享樂，雖然拉康的這一觀念在1963年還是全新的思想，但是將享樂聯(lián)系于“女性性欲”則不然。早在1958年，拉康在其有關(guān)“女性性欲”的討論中就已然使用到了“享樂”一詞，它標(biāo)志著那種可能會變成一種“持續(xù)性交合”的體驗?！?3】實際上，除了在探討女性性欲的語境之外，拉康在任何語境下都從未如此頻繁地使用到“享樂”這一術(shù)語。正是這一點致使一些評論家觀察到：拉康對于“女性特質(zhì)”的討論往往是一個重要的移置的地點：在此種移置中，女性性欲的問題變成了一個關(guān)于女性享樂的問題?！?4】
在這一語境下，享樂要被理解作對于某種形式的性欲滿足的實現(xiàn)，而且往往（但并非總是）等同于高潮。因而，男性享樂與女性享樂之間的區(qū)分便依賴于這樣的一則假定，亦即：對于男人們和女人們來說，存在著截然不同的性欲滿足的形式。起初，這一區(qū)分僅僅被拉康呈現(xiàn)為一個程度的問題，正如在上述的評論中那樣，女性的享樂要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于男性的享樂。因此，這一區(qū)分便并未觸及到享樂本身的性質(zhì)，拉康曾經(jīng)認(rèn)為享樂的性質(zhì)是陽具性的：“享樂——就其是性欲化的享樂而言——是陽具性的享樂，而這即意味著它并不聯(lián)系于大他者本身?！薄?5】然而，拉康在后來卻又提出了一種不同“形式”的享樂，一種“超越陽具”的特別女性化的享樂?！?6】盡管拉康早在其1958年關(guān)于女性性欲的文章里就已然談到了女性享樂的問題，但是這卻僅僅是對立于“陰道享樂”而非對立于“男性享樂”的“陰蒂享樂”?！?7】鑒于弗洛伊德在陰蒂與陰莖之間制作的等同，這一對于女性享樂的早期指涉便無法被解讀作是指明了一種在性質(zhì)上有所不同的享樂形式，而是僅僅涉及到女性對于兩性皆有的陽具形式的享樂的體驗。然而，在1972至1973年的研討班上，拉康確實又將女性享樂說成是一種在性質(zhì)上有所不同的形式。陽具享樂繼續(xù)是由兩性共同體驗到的某種普遍性的東西，但是除了此種陽具享樂之外，女人們卻可以抵達另一種形式的享樂?！?8】與陽具享樂不同，這一“補充性享樂”確實聯(lián)系著大他者本身。但是除此之外，關(guān)于它卻只有很少的東西可說。關(guān)于這種享樂形式的性質(zhì)，拉康自己就沒有提供太多的說法：實際上，他就曾指出我們不可能去道說此種享樂，因為此種享樂的經(jīng)驗并不會通往任何關(guān)于它的知識?！?9】女性享樂的這種不可言說的本質(zhì)，導(dǎo)致拉康根據(jù)神秘主義的經(jīng)驗來對其進行刻畫，而不可言說性則始終都是神秘主義經(jīng)驗的特征之一。他在其討論中指出的形象，便是貝爾尼尼的圣特蕾莎修女快要被天使的金色長矛所刺穿的形象。正如圣特蕾莎修女自己對于這一事件的描述所清晰表明的那樣，這一神秘主義的“狂喜”的時刻強烈地暗示出了性高潮的享樂，拉康在《研討班XX：再來一次》中也評論道：我們只要看一看這尊雕像，便會意識到圣特蕾莎修女正處在高潮之中?！?0】
7.身體的享樂
因為在拉康的話語中，大他者不僅指代著“他者性別”，而且也指代著“身體”，所以幾乎不會令人驚訝的是，拉康不僅將大他者的享樂聯(lián)系于女性特質(zhì)，而且也將其聯(lián)系于身體。事實上，這兩者是緊密聯(lián)系在一起的。當(dāng)拉康首度引入一種“超越陽具”的享樂的概念時，他便立刻將其指認(rèn)作“身體的享樂”?！?1】這一身體的享樂被更進一步地描述作“實體”，拉康在使用“實體”一詞時完全清楚其全部的哲學(xué)回響。他指出，享樂是精神分析唯一認(rèn)識到的“實體”。【42】如同弗洛伊德的“力比多”概念一樣——拉康將其聯(lián)系于身體的享樂——這一實體往往也會根據(jù)那些水力學(xué)的隱喻來描述?！?3】因而，它便可以被描述作在主體誕生時被貫注到身體上的某種“流體”，其中的一部分必須要被“排干”，以便實現(xiàn)“文明化的工作”（弗洛伊德）并允許主體對于象征界的進入（拉康）。換句話說，閹割便可以被理論化作放棄掉我們從中誕生出來的那一部分身體的享樂：“閹割即意味著享樂（jouissance）必須被拒絕，以便它能夠在欲望法則的翻轉(zhuǎn)階梯（l'echelle renversee）上被抵達?！薄?4】
拉康對于閹割情結(jié)的此種說明吸收了遍布在弗洛伊德著作中的一個重要的主題。貫穿于弗洛伊德的著作，我們都會發(fā)現(xiàn)這樣的一種思想：為了進入社會，主體必須放棄掉某種事物。這個主體必須放棄掉的“某種事物”以不同的方式被描述作“全能感”或是“本能滿足的一部分”?！?5】在社會秩序中占據(jù)某種位置的條件，便在于個體借以被誕生出來的那部分本能生活的原始配額必須永遠(yuǎn)地喪失。這一部分的享樂配額是“不可用”的；它不會在社會中實現(xiàn)任何有用的目的，且因此必須根除出去：
一般地講，我們的文明是在壓制本能的基礎(chǔ)上建立起來的。每一個體都要交付出其擁有物的一部分，而個體必須放棄掉的那部分本能的滿足便會作為某種犧牲而被獻祭給上帝?！?6】
正如弗洛伊德式的“本能滿足的部分”一樣，拉康式的享樂也是必須被犧牲掉的一種不可用的剩余。然而，在拉康對于“犧牲”的討論中，他卻針對內(nèi)隱于弗洛伊德說明中的功利主義的社會模式進行了批判。拉康認(rèn)為，犧牲掉本能滿足的一部分，并不會簡單地導(dǎo)致對它的消滅。恰恰相反，被犧牲掉的享樂會在“超我”之中聚集起來，并由此以“惡”的形式而返回。弗洛伊德談到的“上帝”因而便不能被設(shè)想作一個仁慈的上帝，甚至也不能被設(shè)想作斯賓諾莎的那種靜怡而超然的上帝，而是首先要被構(gòu)想作一個“黑暗的上帝”?！?7】
因而便不存在任何衛(wèi)生學(xué)的方式來消除作為有用性需要之剩余的這一過剩的身體享樂。盡管“享樂是無用的”，正如拉康所宣稱的那樣，然而它卻無法被簡單地處理掉。【48】“剩余”往往是拉康故意使用的術(shù)語，因為在1960年代末左右，拉康自己便繼續(xù)將享樂聯(lián)系于馬克思的“剩余價值”概念，進而創(chuàng)造出了“剩余享樂”（plus-de-jouir）這一術(shù)語?！?9】剩余享樂的概念指的是：在閹割從身體中排出了享樂之后，仍然總是會存在有一定量的剩余?！?0】這一享樂的剩余因而便會被捕獲在身體的碎片之中，例如在構(gòu)成“愛欲源區(qū)”的身體邊緣，或是在癔癥癥狀的內(nèi)核之中。
8.享樂與語言
享樂被捕獲在癥狀之中，這種說法也標(biāo)志著拉康話語中的另一項重要的轉(zhuǎn)變，亦即：從癥狀作為一種語言現(xiàn)象，轉(zhuǎn)向不再能夠被完全化約至語言的某種東西。拉康在1960年代早期便開始轉(zhuǎn)向了這一觀點，正如他在其1963年的評論中所清楚表明的那樣，與行動搬演不同，癥狀并不要求解釋，因為就其本身而言，癥狀并非是一種朝向大他者的呼喚，而是不指向任何人的一種純粹的享樂?！?1】但是，直至1970年代，這一轉(zhuǎn)向才以“圣狀”的概念而變得完全清晰起來?！?2】盡管拉康曾在1950年代將癥狀看作是一種要進行破譯與分解的信息，然而“圣狀”一詞則指代著一種“超越分析”的能指化構(gòu)型，它是免疫于象征界效力的一種享樂的內(nèi)核。因而，這便不再簡單地是“它在言說”（?a parle）的情況；現(xiàn)在我們也同樣有必要宣稱“它在享樂”（?a jouit）?！?3】這后一種觀點也反映了弗洛伊德對于“阻抗”的發(fā)現(xiàn)；換句話說，在經(jīng)過解釋之后，還仍然存在著某種超越象征化并因而抵制分析家的語言性干預(yù)的一種享樂的元素。
拉康思想中的這一發(fā)展雖然回答了一個問題，但卻僅僅是為了提出另一個問題。它所回答的問題關(guān)系到人們針對拉康的著作所提出的一個主要的批評，亦即：拉康把一切都化約至語言。但在發(fā)展享樂概念的時候，拉康則指出了一種超越語言的強大力量，從而駁斥了這樣的一種批評。不過，這卻又創(chuàng)造出了另一個理論性的困難，亦即：語言與享樂之間的關(guān)系問題。因為如果說享樂純粹是超越語言的，那么鑒于分析家唯一的工具便是語言的工具，他又如何能夠在分析者的癥狀上獲得某種效力呢？
這一問題可以用很多不同的方式來回答。一方面，我們可以指出，享樂借以從身體中被排空出去的閹割的運作，首先是一種象征性的語言的運作。正是那些強加的規(guī)則與禁止在閹割情結(jié)中將享樂的原始配額排除出了孩子的身體，而分析家也會在精神分析的進程中通過強加一些其他的規(guī)則來延伸這一閹割的過程。然而，這卻仍然沒有回答這樣的一個問題，亦即：那種無法受到解釋的癥狀的元素亦或那種無法排空出去的享樂的內(nèi)核究竟與什么有關(guān)？換句話說，我們可以用“圣狀”來做些什么？拉康的回答是：分析可以將主體帶向?qū)τ凇笆睢钡恼J(rèn)同，也就是說，分析可以讓主體認(rèn)識到：“圣狀”非但不會要求通過某種分析性的消解而把主體變成某種無癥狀的存在，與此相反，“圣狀”的病理性標(biāo)記恰恰是通過給主體提供對于其享樂的獨特組織而能夠“允許主體活下去”的東西。
另一方面，拉康也同樣進一步質(zhì)疑了他在其早期著作中所提出的語言與享樂之間的簡單對立，同時他還更進一步指出：能指本身即是享樂的原因?！?4】語言（langage）作為能指網(wǎng)絡(luò)，可能會經(jīng)由排除享樂而運作，但是這也掩蓋了一個事實：語言（langage）是由“呀呀兒語”（lalangue）從下面來支撐的。在“呀呀兒語”之中，那些毫無關(guān)聯(lián)的、自由浮動的、意義空洞的能指實際上完全受到了享樂的浸潤。【55】這是拉康著作中的另一個根本性的轉(zhuǎn)折，從而復(fù)雜化了拉康在1950年代發(fā)展出來的很多先前的對立。至此，便存在著這樣的一個領(lǐng)域，意義（sens）在其中受到了享樂的高漲所污染，拉康創(chuàng)造了一個新詞“義爽”（joui-sens，該詞可以翻譯作“意義中的享樂”或是“意義的享樂”）來表示這一領(lǐng)域。享樂不再僅僅是一種“超越于”語言之外的力量；它同樣是一種“內(nèi)在于”語言之中的力量。
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